发布时间:2011-11-30 作者:小辣椒 编辑:小辣椒 点击:
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知音[百事善为先组图-9]--著名摄影师:王晓瑜摄影

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知音[百事善为先组图-9]--著名摄影师:王晓瑜摄影

“佛法广大,如天普覆。无有世出世间一法能出其外者。故儒、道、回、耶诸法,亦可云属于佛法毫发之少分,但不如佛法之究竟耳。” 弘一在强调佛法价值最高的同时为儒、道等所具有的生态伦理思想融入《护生画集》预留下了空间。所以,《护生画集》既以“佛法慈悲,戒杀护生”的思想统领全集,又以“天人合一,民胞物与”的儒家理念及西方人道主义伦理思想来契合新派智识阶层的知识背景。这样,不仅使佛法思想易为人解,同时也为佛法观念的近代转换提供了一条新的通道。
  第一节,《护生画集》中的佛教生态伦理思想
  一、深信因果,厚植善因
  “佛教认为:‘佛法所提示的缘起世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。” 而基于佛说十二因缘的基础之上因果报应则是佛教慈悲行为的重要思想基础。其中“因者——好比种子,下在田中,将来可以长为果实。果者——譬如果实,种子发芽渐渐地开花结果。” 佛教的因果法则是“为善受福,作恶遭殃”。善恶相报如影随形,如音应声。未见形存而影亡,声续而音乖。是故,我们要避凶得吉,消灾得福,必须厚植善因,努力改过迁善,将来才能获得吉祥福德之好果。 因此,《护生画集》在开头就通过《亲与子》:“今日尔吃他,将来他吃尔”强化了佛教同类因导致同类果的观念。
  佛法讲因果不爽,杀生遭报。为了反衬杀生之恶,《护生画集》编绘了许多动物祈生和知恩图报的故事。如《乞命》中通过老牛流着眼泪,跪地乞饶的场景引起作者“吾不忍其觳觫,无罪而就死地,普劝诸仁者,同发慈悲意。”为了让人们从心理上产生更大的震动,《乞命》之后,又特意安排了《农夫和乳母》,将“六畜之中,有功于世而无害于人者,惟牛与犬,尤不可食”(《忠仆》)中的牛之功展现在人面前,让人从人道主义的情感层面认同佛教戒杀的道理。

在佛门,杀生实乃十恶之首,可是为何现实中杀生之业屡见不鲜呢?佛教以为这都是由于凡俗颠倒、邪见无明,以至大开杀戒、涂炭生灵,积骨成山、流血成河。鉴此,《护生画集》中《喜庆的代价》、《萧然的除夕》等作品通过揭示喜庆背后是家禽的惨遭杀戮,将“家人欢”同“畜生哭”相对照,让人骤然对节日的“喜庆”产生不寒而栗的恐怖感,启发人们以正见扫除邪见,以理性的自觉消除各种杀业。《儿戏》系列、《覆巢》、《草菅生命》等描写了儿童在嬉戏中以杀生为乐,从小就种下残忍之心,将来“干戈兵革斗未止”(《儿戏(其一)》)就是难免的了。如果说以上还属于无谓的杀生,本不该发生。那么《蚕的刑具》、《间接自喂》、《喂鸡联想》、以及《制标本联想》、《盆栽的联想》、《剪冬青联想》则让人从根本上对人类的道德进行重新审视,所谓的“道德”原来都是人类的自私,从来没有考虑到生物的利益。看似善意的喂养家禽,后面却张着一张硕大贪婪的嘴巴。而最形象的表现这种悖论的就是《制标本联想》这幅画了,通过美丽的标本与钉在板子上的小女孩之间的联想,让我们猛然从美丽的外表下感受到这天底下最残酷的极刑。
  虽然,佛教以追求涅槃为最高境界。明分善恶,弃恶从善,只是随机教化之方便,但毕竟离善道非方便。因为任何现实的道德学说都不能与生活本身完全对立,如果佛教道德与现实生活的价值观念格格不入,它就不可能得到民众的认同。所以,通过讲述放生与杀生之果报来规劝世人,对内(出世之道)对外(世俗之德)都有莫大的益处。放生之功德主要有延寿——如欲延生须放生(《遇赦》),临刑遇赦恩无极,彼寿隆兮尔寿隆(《客人忙拦阻:“我今天吃素!”》);免难——犬报火警(〈报告火警〉),鸡鸣救客(《我吃素》);以及往生西方极乐世界——“鹦鹉课诵,奄然而化”(《鹦鹉课诵》)等等。与之相反,杀生之恶报则不但有家破——“未几,以讼诉破家”(《鸡要活命》);人亡——黄泉路途险,失脚恐难活(《买鱼要买活,临刑自逃脱》)之灾;而且往往是怨仇返报——昔日阿朱捕蛙以铁针穿颈,结果受铁针贯颈而死(《残忍饕餮》)。放生与杀生的果报若此,所以,世人应力行放生之事,痛改杀生之业。
  二、慈悲为怀,护生护心
  马一浮受弘一之托在《护生画集》的序言中指出该画集创作的理论依据:“华严经言:心如工画师,能出一切象。”而弘一大师也正是由华严宗进入佛教的,华严宗的创立所依据的《华严经》同主张万法唯识的唯识古论有着密切的渊源。因此,《护生画集》突出强调了慈悲心的培养对于护生的重要作用。
  画集的第一幅作品《众生》通过其题偈“是亦众生,与我体同,应起悲心,怜彼昏蒙。普劝世人,放生戒杀,不食其肉,乃谓爱物”开门见山的将《护生画集》的主旨,同时也将《护生画集》的思想要点鲜明的表达了出来:物我体同——应起悲心——放生戒杀——不食其肉。《平等》、《乞命》、《诱杀》、《倒悬》、《倘使我是蟹》、《囚徒之歌》等都是从物我体同的角度,激起人们的同情或慈悲心,进而对放生、戒杀及素食产生强烈的心理认同。其中,具有代表性的是《倘使我是蟹》,图画中表现的是面目慈善的母子俩人正在用釜甑煮蟹。本来一幅和谐的生活画,但旁白“倘使我是蟹”顿时打破了这份宁静祥和的感觉,换位的思考让人立刻产生了身处沸鼎的紧张和不安。为了强化这种慈悲意识,《护生画集》多次引用中国古代的戒杀诗歌来阐释漫画的真实涵义。这些戒杀诗除了诗僧所作,如《修罗》的配诗:“千百年来碗里羹,冤深如海恨难平,欲知世上刀兵劫,但听屠门夜半声。”引用的就是愿云禅师的《戒杀诗》;此外还有《莲花生沸汤》引用寒山子诗,《间接的自喂》引用的明紫柏大师的《猪偈》。而更多的则是历代正统诗人所作的充满仁爱善良之心,劝诫人们不要杀生的诗歌,比如苏轼的《戒杀诗》,白居易的《鸟》、《众生偈》、《放鱼诗》,以及陆游(《义狗救猪》),黄庭坚(《平等》)、陶周望(《刽子手》、《“我的腿!”》)等。虽然他们更多的是从儒家仁民爱物的角度去同情动物,但出入佛教或与高僧交往的经历使他们的诗作既深契佛旨,又得偈妙。《护生画集》之所以采用正统诗人的诗作,实际上并没有脱离佛教的慈悲教义,因为“此诗虽无佛教色彩,而实能包括佛法一切之教义。仁者当能知之。” 这里的“此诗”不仅指《忏悔》,同样包括上面所指出那些充满仁爱之心的劝善戒杀诗作。
  既然物我体同,从理论上讲,如果蠢动含灵,皆有佛性;那么,人类作为万物之灵长,岂能禽兽不如哉?《护声画集》第四册中多引用的《虞初新志》中的《圣师录》讲述禽兽知仁义,知感恩报德的故事,如:《酬谢》、《送终》、《智能胜力》等,一则是对动物具有佛性的赞叹,另则也是对人类行为的一种鞭策。
  佛教不但以一慈悲心视十方六道众生如父母兄弟姊妹子媳,更怜众生不知法空,忆想分别,起惑造业,妄受轮回之苦。所以,《护生画集》启发在放生时不仅要使物活命,而且要使一切有情觉悟佛法,广植善根、终成佛果。因此《护生画集》的第一、二集都以《杨枝净水》作为结尾。由此我们可以看出,在《画集》中,弘一大师等人不止关注世间善,而且关注佛门圆善;不止关注慈善,而且关注佛门的慈悲。“虚空界尽,众生界尽,众生烦恼尽,弘公大愿无有穷尽。” 画集的协作者李圆净居士对弘一的评价形象的表达了《护生画集》不仅关注众生的现实苦难,更以无有穷尽的大愿从根本上普渡众生脱离苦海来实现佛教对人生意义的终极关怀!
  慈悲是从实相智慧中生发的理智化的情感,是驱动行人无史数劫捍劳忍苦,上求佛道下化众生的巨大动力源,是成就佛果之母。 皈依佛门而又心忧天下的弘一大师自然关注并且笃信佛法的慈悲功能。《护生画集》中的《解放》、《老牛亦是知音者,横笛声中缓步行》、《凤在列树》等就表明了慈悲心的培养对万物和谐以及太平社会形成重要作用:“至仁所感,猫鼠相爱”(《解放》),“慈心感物,有如韶武”(《老牛亦是知音者,横笛声中缓步行》),“凤鸟来仪,兵戈不起,偃武修文,万邦庆喜”(《凤在列树》)。
  既然慈悲心的培养有如此无量功德,而现实中战争又造成生灵涂炭的巨大苦难,《护生画集》中期盼世人同发菩提,放生戒杀,布施护生的愿望因为有着现实的目的性而表现得更加殷切了。这种慈悲心的培养不是通过那种“施恩即望报”式的“慈善”,而是破除我执、平等一如后“安得大宝筏,普渡诸众生”的真诚佛愿。于是,在《护生画集》中不仅有对牛、犬等“有功于世而无害于人者”的保护,而且包括微虫、老鼠在内的一切有情,如《拾遗》、《盥漱避虫蚁》等。
  可见,在弘一眼中,慈悲心的培养不仅应是发自内心的真诚愿望,更强调将慈悲心落实到日常生活的细小行为中。在实际生活中,弘一大师对众生的悲悯恻隐以至于发展到不愿写与杀伤意有关的字。 这也促成了他以“重兴南山律宗第十一代祖师”而闻名于近代!这种与生态伦理有关的慈悲心的落实就主要表现在他惜福布施、素食简朴上面。
  三、惜福布施,素食简朴
  “口腹贪饕岂有穷,咽喉一过总成空,何如惜福留余地,养得清虚乐在中。” 《咬得菜根百事成》引用了深得佛法真谛的苏轼的《戒杀诗》作为题诗。佛教认为,末法时代,人的福气是很微薄的!若不爱惜,将这很薄的福享受尽了,就要受莫大的痛苦。 所以我们即使比较富裕,也要注意节俭,因为“惜食惜衣,非为惜财缘惜福。”同时,惜福还是去除贪悋心,保持慈悲心的重要途径。因为“夫食肉者,断大慈悲佛性种子。” 那么如何惜福呢?首先表现在生活上的节俭、素食上。
  《芦菔生儿芥有孙》画的是三棵萝卜和两颗芥菜。题诗是宋苏轼所作的《撷菜》诗:秋来霜露满东园,芦菔生儿芥有孙,我与何曾同一饱,不知何苦食鸡豚?他认为淡味素食是惜福延寿之道。人们吃饭是为了填饱肚子,而既然素食也能同一饱,何故要为了“一过成空”的口腹之欲而造杀生之业呢?更何况素食同样可以作出美味的食品来:买蔬须买鲜,用水须用泉,切笋须切嫩,选蕈须选圆,豆腐宜久煮,萝卜宜加甜,生油重重用,炭火慢慢燃,不须杀生命,味美胜琼筵(《亲摘园中蔬,敬奉君子宴》)。配合画中的农家自然风光,分明给人一种恬淡、清虚的超脱之感。
  相反,食肉的生活却是另一番景象:声与无声莫浪听,无声隐痛转惺惺,请君下箸睁睛看,血肉团中有性灵(《血肉团中有性灵》)。同为天下有情众生,略有不忍之心的人哪里还能做此杀生之业。更有甚者,一些贪婪的人把本是动物体内的污秽之物诸如肾肠、膀胱等作为美味佳肴:“有肴名腰花,猪猡之肾肠;有肴名羊尾,绵羊之膀胱;有肴名猪脑,猪猡之脑浆”(《兽相食》)。这种让人恶心的吃法简直就是“兽相食”了,而且有过之而无不及,因为贪婪的人们还为之起了似乎十分艺术的名字,其恶毒之心简直连禽兽也不如了。“顾名思义时,投箸不能尝”,认识到食荤所造的种种杀生之业,怎不让人顿生远离荤腻,去追求粗茶淡饭却情趣十足的恬适生活呢?
  “惜食惜衣,非为惜财缘惜福。”出家后的弘一大师一直是衣衫褴褛,脚穿草鞋的。即使如此,他还是时时注意是否会造成杀生之业。“养蚕作丝,在生计上原是幸福的,然其本身是数万的生灵的杀虐” ,所以《护生画集》中有《蚕的刑具》:残杀百千命,完成一袭衣,唯知求适体,岂毋伤仁慈?(布葛可以代绮罗,冬畏寒者宜衣驼绒,以代丝绵。)由此可以看出《护生画集》对护生理念的始终如一,不忍伤害一条生灵,哪怕是出于人类最基本的生活需求。
  而且,菩提心还要求彻底破除我执,所以惜福还表现通过布施将己福分与大家一块儿享受。这样,不但可以救助众生,还可以破除贪悋心,长养慈悲心,最终成就佛果。因此,在佛教中,布施既摽六度之初,又题四摄之首。 依佛经所裁,布施有二种,一曰财施,二曰法施。其中,佛说施中法施第一。何以故?财施有量,法施无量。财施欲界报,法施三界报。亦出三界报。 故大集经云:“施宝虽多,不如至心涌持一偈。法施最妙,胜过饮食。” 所以,弘一大师主张出家之佛法,以法施为主,故应多致力于弘扬佛法,而以余力提倡他种慈善事业。 编绘《护生画集》来同发菩提,共生乐国,而不是直接投身于救国救民的革命现实大概就是基于“法施最妙”的理念。弘一法师未出家以前,即以中国近代艺术的先驱驰誉当世。举凡诗词、篆刻、书法、美术、音乐、戏剧等等,无不领风气之先。出家以后,除书法和韵语,诸艺皆废。 而法师之所以依然撰作韵语,主要是为《护生画集》题诗或题偈,以及书写《华严集联三百》等。优婆塞戒经云:“若有比丘比丘尼优婆塞优婆夷。能教化人具足戒施多闻智慧。若以纸墨令人书写。若自书写如来正典。然后施人令得读诵。是名法施。” 可见弘一翰墨一事正是为了化教世人信奉佛理佛法的法施。就《护生画集》本身而言,两次《杨枝净水》的巧意安排足以表明法施的重要性,这与护生画的主导理念——护生者,护心也——是不谋而合的。
  当然,法施胜过财施,并不是要众生但学法施,不行财施。“如来设教意存解行。若唯解无行,解则便虚。若唯行无解,行则便孤。要具解行,方到彼岸”。 而且,从护生的层面上看,“但益色身”的财施更具有直接意义。所以,《护生画集》中有《散抛残食饲神鸦》:门前春水白蘋花,岸上无人小艇斜,商女经过江欲暮,散抛残食饲神鸦(宋 孙光宪《竹枝词》);以及《大丹一粒掷溪水,禽鱼草木皆长生》:好生之德本乎天,物物贪生乐自全,我要长年千岁祝,不教物命一朝延(唐 白居易诗《禽鱼十二章》之一)等。财施并不一定都是有钱人的事情,贫贱之人也有食分,“勿谓善小,不乐为之,惠而不费,亦曰仁慈”(《惠而不费》)。同时,以菩提心布施时,应包括一切有情众生,不应考虑受者自身是否是善知识等,均应常行施而无有断绝:曲巷高檐避网罗,朝来饱啄陇头禾,但令四海常丰稔,不嫌人间鼠雀多。(《但令四海长丰稔,不嫌人间鼠雀多》)今天,这种不论能力大小,不以人类的好恶取舍去关心一切有情,对于我们进行生态伦理建设有着十分重要的启蒙意义。
  《护生画集》虽然主要是就动物的保护而言,但是根据佛教依正不二的原理,在护生的过程中所培养的慈悲心也会引起人类居住环境或者说生态环境的变化。虽然,由于战争的原因,《护生画集》中的依报主要针对人类生存的社会政治环境,而非今日和平年代的自然生态环境,但它其中蕴含的依正不二,自然和谐的思想可以说已经具有今天意义上的生态伦理建设的雏形。
  四、依正不二,净心净土
  经云:如是一切刹,心画师所成,众生身各异,随心分别起,如是刹种种,莫不皆由业。 华严宗在法界缘起无碍的基础上提出了依正不二理论。认为国土的情状(依报)与众生的身心(正报)是正比例关系相关。针对中国近代积贫积弱、备受欺侮的现实,当时的学人在改造人心上取得了共识——伦理的觉悟乃吾人最后觉悟之最后觉悟! 而“依正不二”则成了皈依佛门却依然心忧天下的弘一等人对时代思潮在佛学层面上的回应:千百年来碗里羹,冤深如海恨难平,欲知世上刀兵劫,但听屠门夜半声。(《修罗》)而凡夫造业,乃有多种:自有心与身口相同,损亦有身口与心违者。据此而论,凡动身口,皆由心使。若心不善,方能损物。 所以,“若菩萨欲得净土,当净其心。” 这样,“慈心感物,有如韶武,龙翔凤集,百兽率舞。(智顗补题)”(《老牛亦是知音者,横笛声中缓步行》)中国传统的天人感应学说也佐证了佛教依正不二理论的真实性:刳胎焚夭,则麒麟不至;干泽而渔,则蛟龙不游;覆巢毁卵,则凤凰不翔(《和气致祥》);而凤鸟来仪,兵戈不起,偃武修文,万邦庆喜,凤兮凤兮,何德之美!(《凤在列树》)《杂阿含经》第445经中指出:众生常与界俱,与界和合。……是故诸比丘,当作是学,善种种界。所以,世间众生要求得和平的生存环境,就得避免一切杀生之业,即使是无心而为之。《!!!》就通过题偈“举足下足,常须留意。既勿故杀,亦勿误伤,长我慈心,存我天良”指出误伤对慈心的破坏,进而对我们的生存环境的依报产生影响。实际上,弘一大师在生活中也正是这么严格律己的。为防伤害小虫而将食用水用“滤水囊”滤水,走路时也时时注意脚下唯恐踩死了蚂蚁。可见,弘一等人在通过《护生画集》进行法施的同时,自己也是“解行并进”的。
  更重要的是依报作为共业,净土的形成,不是佛一人大悲愿力能成,亦无众生某一人之愿力能成,而是汇集菩萨的愿力与无数众生清净业力共同成就。 抛弃往生西方净土的宗教内容后,我们可以发现依正果报的思想和辛亥革命推翻帝制后、提倡民权在精神上相通的。 只有所有众生都为净业,当下的世界才能成为西方净土。
  《护生画集》通过依正果报理论强调近代杀机炽盛、国土遭遇刀兵劫的现实都是众生行为带来的报应,宣扬净心净土的思想。尽管《护生画集》中的依报由于时代的局限特指当时的社会环境而非现代生态伦理意义上的自然,但其中包含的主体与环境不可分离,主体精神活动引起主体与环境变化、环境的改善有待众生的主体主观世界的净化的观点,直接开启了当代“心灵环保与人间净土”的思潮!
  第二节 《护生画集》中的儒家生态伦理思想
  “千年儒佛相攻案,至是铿锵会一堂。” 江谦给弘一大师的《祝寿诗》并非凭意拟猜。本来《护生画集》作为佛教书籍,其弘扬佛教徒“仁慈”的思想应以采用《楞伽》等佛教经文为主。但是,基于儒学思想虽无佛教色彩,没有佛学究竟而,却实能包括佛法一切之教义,仁者当知之;尤其是儒学“民胞物与”的思想对“有漏善”层面的戒杀护生更具说服力,所以,弘一接受了画集创作成员之一李圆静居士“不録《楞伽》等经文”的劝告。 《护生画集》中引用了很多表现儒家“民胞物与”的仁慈思想来宣扬戒杀护生的生态伦理观念。从某种程度上讲,《护生画集》与其说是在弘扬佛法不杀护生的慈悲,倒不如说是在阐释儒家“民胞物与”中蕴涵的生态伦理思想更为准确。
  一、民胞物与,和乐自然
  天人合一的思想早在我国西周时期就已经形成,《诗经?大雅?烝民》说:“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。”这说明,人的道德性来源于天道,并与天道是相一致的。 但是,由于缺乏形上学的思辨,天道与人道之间通过各种比附的牵强附会在宋代受到佛教本体论的挑战。于是,对天道、人道的共同基础的寻找,并由气上升到“诚”之道,开启了构成“新儒学”的宋明理学。
  张载在周敦颐《太极图说》的基础上,根据人与万物同源于一气的气本论,将天道之性延伸到人性之中:“故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。”在这样一种对宇宙的理解中,宇宙的一切都无不与自己有直接的联系,一切道德活动都是个体应当实现的直接义务。 由此得出民胞物与——“民,吾同胞;物,吾与也。” ——的德性所知。
  “是亦众生,与我体同,应起悲心,怜彼昏蒙。普劝世人,放生戒杀,不食其肉,乃谓爱物。”(《众生》)《护生画集》的开篇除了可以从佛教的层面来解释外,它还同儒家“民胞物与”的德性所知相通。同时,作为天道与人道的统一,此其诚之必几,禽兽且有觉焉,而况于人乎:一蟹失足,二蟹扶持,物知慈悲,人何不知!(《生的扶持》)随后,《护生画集》举出了很多“物知慈悲”的例证以奉劝世人发挥自己的道德本心,慈悲众生。比如:《母之羽》、《“吾儿?!”》、《生离欤?死别欤?》、《襁负其子》、《推食》、《鲤鱼救子》、《首尾就烹》等,都是通过动物之间的慈悲来激起人类慈悲心的扩充,消彼残忍心。动物若此,人类当然应该以“视天下无一物非我”的心胸来“体天下之物”,如:《今日与明朝》、《诀别之音》、《囚徒之歌》、《我的腿》、《乞命》。对自己往日的残忍之举进行“忏悔”(《忏悔》),多行善业,“勿谓善小,不乐为之。惠而不费,亦曰仁慈”(《惠而不费》)。否则,为了自己的小我私欲而行杀生之业,实际上食彼同自食。《互割互啖图》通过题诗阐释了其中的关联:昔有二勇者,操刀相与酤,曰子我肉也,奚更求肉乎?互割还互啖,彼尽我亦枯。食彼同自食,举世叹其愚,还语血食人,有以异此无?
  尽管儒家从“仁心”培养的角度劝世人保护生物等,但一般说来,在古代社会,生态的问题并不构成严重而紧迫的危机,所以,儒家的生态伦理思想是属于弱式人类中心主义的。首先强调对同为一类的人的关注:仁于他物,不仁于人,不得为仁,不仁于他物,独仁于人,犹若为仁。仁也者,仁乎其类者也。 因此,民胞物与并不只是表现在对万物的同情上,更重要的是慈悲心的扩充来待人处世,进而塑造一个政治清明,社会和谐的道德社会!《和气致祥》的题偈中指出:“刳胎焚夭,则麒麟不至;干泽而渔,则蛟龙不游;覆巢毁卵,则凤凰不翔。丘闻之,君子重伤其类者也。”(《说苑》)而“凤鸟来仪,兵戈不起,偃武修文,万邦庆喜,凤兮凤兮,何德之美!”(《凤在列树》)可见《护生画集》宣扬护生实在是为了人生,不是为了动植物 :“寄语慈悲者,护生先护人”(《月子弯弯照九州,几家欢笑万家愁》);“善护生者,先护人群”(《大鱼啖小鱼,小鱼啖虾蛆》)。尽管丰子恺认为这是他的一种新的佛教观,但与其说他是用儒家思想来表达他的新佛教观,倒不如说他是通过改变佛法的方式来容纳儒家思想。出于这样的目的,《护生画集》在描绘仁慈所带来的结果时,实际上是儒家对大同理想社会的一种期待:盛世乐太平,民康而物阜,万类咸喁喁,同浴仁恩厚。昔日互残杀,而今共爱亲,何分物与我,大地一家春。(《冬日的同乐》)尽管,这种以护人为主的护生思想在当代的生态哲学看来,似乎有人类中心主义的嫌疑,但是如果没有对人类自身利益的深切忧虑,我们思考的立场何在?何况,在儒家的宇宙哲学中,蕴涵着一种人与天地的关系应该是融洽无间的,人并不能把自己看做世间万物的主宰,不能以自然为仆人,相反,他应视天地为父母,视所有生命都与自己相通的精神。 所以,儒家的“民胞物与”还是一种和乐自然的价值追求!
  “家住夕阳江上村,一湾流水绕柴门。”《松间的音乐队》描绘了一幅悠闲自适的自然风光,实际上,考虑到中国“诗以言志”的传统,诗人言中的自然,并非单纯外在实在的自然,而是虚实结合,蕴含象外之象,景外之景,作为人们自身情感的直接寄托和写照的。中国是诗的国度在某种程度上也反映了这个民族思维的特性。从中国哲学起始,就不存在像柏拉图哲学那样对自然抱不信任的眼光。在我们的祖先眼里,自然始终是最好的,可信和令人亲近的,更是艺术家们从中汲取灵感的源泉。“目既往还,心亦吐纳,情往似赠,兴来如答。”(画家宗炳语)人们在生活中所求所思的,无不在自然中得到相应的回声:人不害物,物不惊扰,犹如明月,众星围绕。(《雀巢可俯而窥》)人与动物和平相处的道德诉求在自然中取得了“天道”的支持和认同。
  正如前面所说,“仁也者,仁乎其类者也。”对动物的命运的关怀实际上是封建集权社会下,士人对人类自身命运的一种深邃忧且,尤其是在战乱年代,流落他方而借助于眼前的情境来舒缓处境陷落,身心疲惫,目光焦虑的人们的悲苦心情,既是一种无奈的自我慰解,也是对现实不自由的委婉抗争和对自由的呼吁。《窗前好鸟似娇儿》和《远征》正反对照,都是我们身边的自然景象,然而,由于其中人类的心机的不同,导致两种不同的结果,让人警醒与动物和谐相处不仅使动物免除阎罗之苦,而且人类自身也能感同身受无拘无束,自由自在,与天地融为一体的心灵和精神的极大解放和愉悦。这是一份双重的收获,既不伤物:飞来山鸟语惺忪,却是幽人半睡中,野竹成阴无弹射,不妨同享北窗风(《新竹成荫无弹射,不妨同享北窗风》);几处双飞燕,衔泥上药栏,莫教惊得去,留取隔帘看(《唯有旧巢燕,主人贫亦归》)。又能求得心灵的喜悦与安宁:一啄复三顾,虑为物所窥,幽人负暄坐,玩之淡忘机(《一啄复三顾,虑为物所窥》);燕子飞来枕上,不复见人畏避。只缘无恼害心,到处春风和气(《燕子飞来枕上》)。对比时局混乱的实际情况,这种恬静、安宁、悠然的田园风景和农事活动是多么的令人向往和难得可贵。
  当然,以道德教化为主旨的儒学,在观察从人道的角度进行天道人伦化和人伦天道化后的自然,所得的和乐自然的境界必然是与仁的境界合而为一,在对天人合一的审美评价中贯穿着强烈的道德色彩。禀承弘一“文艺以器识为先”之宗旨的丰子恺,将艺术归结为道德的艺术,自然他眼中的动物之间也蕴涵同人间一样的礼仪规范:雎鸠在河洲,双双不越轨。美哉造化工,禽心亦知礼。(《关关雎鸠 男女有别》)虽然这幅画中,并没有明显的护生的标志,但护生者,护心也;对这种相伴相随之景的赞美,体现的是人们对于和谐、快乐和宁静的美好生活的向往。试想追求这种精神生活的人怎能不生不忍之心。
  固然,中国哲学的特性决定了人类与自然之间相互感应、天人合一的关系,但轴心时代文明的不同最终仍取决于各个民族不同的生产生活方式。东方农业文明的特征决定了稳定而非发展,以保守式的德治而非开拓式的法治成为可供选择的最佳治国方式。所以与其说儒家独占鳌头而影响了中华民族文明能的特性,倒不如说是中国古代农业的经济生产方式决定了向内用力、重义轻利的儒学最终被推上了意识形态的地位。因此,我们在分析《护生画集》中的儒家生态伦理思想时,就不能不追溯其背后的经济原因。
  二、天地好生,时为之禁
  古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为“时禁” 《礼记?祭义》记载曰:“曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。’”可见,儒家的时禁并不是完全的禁欲,而是节制人类的欲望,主张根据大自然的节奏,万物生命的节律,在适当的时候可以进行“时驰”。“时禁”的目的最终是为了使百姓“有余粮”、“有余用”、“有余材”。
  但是,人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能,人的需求同自然和其他生命的节律有了差距。 所以,只有从天道的高度确立“时禁”的无可置疑性才能在农业社会从根本约束人们的生态行为。夫子曰:“断一树,杀一兽不以其时,非孝也。”(《礼记?祭义》)又《大戴礼记》中亦记载孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《方长不折》表达的就是这种思想:“道旁杨柳枝,青青不可攀,回看攀折处,伤痕如泪潸。古人爱生物,仁德至今传,草木未摇落,斧斤不入山。”早在轴心时代,儒学就自觉将惜生,不随意杀生的“时禁”与儒家的主要道德观念孝、恕、仁、天道紧密联系起来:“毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人之纪。” 有了“道、理、纪”的尚方宝剑,任何非时杀取或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽,以及各种有害于自然生长的行为都成为儒生道德抨击的对象。“无故则不杀,非时则不杀,禽兽胎卵则不杀,鳞介细小则不杀,虫蚁无害则不杀。可生者使之生,当杀者不妄杀。”(《穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞》)这些禁令不仅是对一般民众而言,更是对帝王君主的一种劝谏和警告。因为帝王乃天之子也,他的行为会直接引起上天的感应。所以,帝王的善举尤其得到士人的褒扬:吾君仁爱,禽兽之加焉,而况于人乎?此圣王之道也。(《鷇弱故反之》)相反,帝王违背天时,非时杀生,几中假想的,代表各界的象征天下和平的吉祥动物就不会出来:“刳胎焚夭,则麒麟不至;干泽而渔,则蛟龙不游;覆巢毁卵,则凤凰不翔。”(《和气致祥》)而这些吉祥动物则代表的是一个国家的政治生态:凤鸟来仪,兵戈不起,偃武修文,万邦庆喜。(《凤在列树》)当然,时代的发展,使《护生画集》不再局限于对帝王君主的关注,而是将国家的命运交到代表新力量的一般民众手中:慈心感物,有如韶武,龙翔凤集,百兽率舞。(《老牛亦是知音者,横笛声中缓步行》)画中的老牛伴着牧童悠扬的笛声缓步前行,形象直观的将天人感应扩充到所有人类与自然万物之间。强化了每个世间人对于消弭战争所应承担的责任和义务,同时也体现了以人道主义为宗趣的画集主旨。结合佛法依正不二理论,儒、释在如何消除战争,求取和平这一共同目的上异途同归,既体现了东方文明共同的直观思维特征,也表明了《护生画集》何以会采纳儒家的生态伦理来共同宣扬戒杀护生的原因所在。
  经过董仲舒发展起来的天人感应理论虽然曾经为儒家理论,尤其是儒家“时禁”的生态伦理提供了系统完整的哲学论证,但在实践中走向东汉时期(以《白虎通》为代表)懺纬比附的弊端使其在理论上暴露出天人之间联系的虚无化。天人感应理论必须经过新的变革,寻找真正联系天地人之间的纽带才能重新恢复儒学由于魏晋玄学、隋唐佛学的冲击而一度淡出的意识形态的主导地位。这种天人合一理论的改进,进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。 张载通过气本论将邵雍的“道为天地之本,而天地乃万物之本”以及周敦颐的“太极图说”落实在坚实的物质基础之上,得出民胞物与的观念,进而从“天地之塞,吾之体”得出“天地之帅,吾其性”。但究竟“道”、“性”为何,是经二程阐发,并由新儒学集大成者朱熹最终完成的。
  “天地之大德曰生。天地姻蕴,万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观,此元者善之长,斯所谓仁也。”(程灏语)“生生之谓易”,天地间万物之生意随处可见,也最为顽强。且不说“小草出墙腰,亦复饶佳致”(《生机》),“窗前瓦缝里,生长一茎草,嫩叶何青青,长枝何窈窕”;(《欣欣向荣》)即使“大树被斩伐,生机不肯息,春来勤抽条,气象何蓬勃!”(《重生》)。所以,“天地间别无勾当,只以生物为心,如此看来,天地全是一团生心,覆载万物。人若爱惜物命,也是替天行道之善事。”(《天地好生》)在战争年代,面对强大的敌人丰子恺从万物所具有的旺盛的生机中看到了中华民族必胜的光明前景,所以,丰子恺特别将《重生》和《生机》等几幅画收入《护生画集》,认为它们是世界上最美好的画。并坚信“在现今这穷兵黩武,惨无人道的世间,《护生画集》不但不可烧毁,我正希望它多多添印,为世界人类保留一线生机呢!”
  既然“天地好生”、“生之谓性”,那么人类如何爱惜物命,替天行道呢?二程以为,“天命之谓性,率性之谓道者,天降是于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。循其性而不失,是所谓道也。” 《绿满窗前草不除》引用程明道窗前茂草覆砌而不芟的典故生动的表达了《护生画集》对二程理念的继承和借用。“原来造物主创造万物,各正性命,各自有存在的意义,当初并非以人类为主而造。” 人类与万物之间应“各正性命”、“无相夺伦”,而不是通过将“性”抽象一般,如释氏说蠢动含灵,皆有佛性,进而用人之性来规约万物的生长。“草妨步则薙之,木碍冠则芟之,其他任其自然。相与同生天地之间,亦各欲遂其生耳。(《春草》)”否则,人为的“帮”它生长,就象在《剪冬青联想》和《盆栽联想》中表现的那样,不但容易产生千篇一律或者矫揉造作的弊端,而且造成“枝折叶破碎,白血处处流。(《剪冬青联想》)”“倘使这些花和冬青会说话,会畅所欲言,我想他们一定会提出抗议。” 《盆栽联想》更是通过将盆栽的松树置换成被手脚捆绑的小孩,让人感同身受,从情感上直接领悟到率性的真实涵义,明白循人性而失物性怎可谓“替天行道”,实为悖德害仁,贼也!
  “成之者性也。”除了表现为消极的随顺众生,还体现在积极的扶助万物更好的生存。如“闲看蜗牛走,亲为筑坦途”(《却羡蜗牛自有家》);“群蚁乔迁,我为取小凳,临时筑长廊”(《蚂蚁搬家》)。此外,《护生画集》表现此类生生之举的还有《将装义翅的蜻蜓》、《悟彼飞有适,知此罹忧患》、《施恩即望报,吾非斯人徒》等。这些都体现了人类作为万物之灵长,所具有的使命和责任。人之优越性正在于能以合乎道德的方式对待他人及其他动物,在于他是道德的主动者和代理人,否则,若为己甚,何以为“人”。
  美术是感情的产物,是人生的慰安。 《护生画集》毕竟不是学术著作,而是通过艺术的方式来潜移默化我们的感情。所以,她对护生的倡导更多的是采用多幅漫画来共同表达一个完整的思想。如对鸟类的放飞:“我家深山中,天空任翱翔(《秋来见月多归思 晓起开笼放脊鸟》)”,天地为室庐,园林是鸟笼(《天地为室庐,园林是鸟笼》),闲来当歌,其乐洋洋,一旦为人虏,禁闭樊笼内,望断家山,长歌当哭(《长歌当哭》),聆听此音,深入心脾。何如放舍,令彼高飞(《囚徒之歌》)。“野竹成阴无弹射,不妨同享北窗风。”如此,物我两适,岂不更好。养鸟如此,种花亦然:人类为了满足一己对“春的占有欲”,篱角梅初发,一枝轻折来(《春的占有欲》),花枝虽完好,枝下已无根;用茎吸养料,苟且延残生(《用茎吸养料,苟且延残生》)。好花经摧折,曾无几日香;憔悴剩残姿,明朝弃道旁(《残废的美》)。可见真正的美丽还是大自然中的美,而不是人为的所谓艺术。蜻蜓蝴蝶两飞忙,扑叶穿花翅尽香。枝上莺啼交燕语,声声歌颂好春光。(《好春光》)只有人与物在大自然中团圆和悦,才能“共浴灵辉,如登乐国”(《中秋同乐会》)。
  天地好生,时为之禁。秉持护生观念,深受弘一影响、对宋明理学“仁为德生,与天合一”深有体悟的丰子恺在《护生画集》中以《延年益寿》结尾:有生必有死,何人得灵长。当其未死时,切勿加杀伤。自生复自死,天地之恒常。万物尽天年,盛世之嘉祥。“对于自己,原是谁都重视的,自己要生,要好,原是普遍的共通的大欲。” 既然如此,“好生之德本乎天,物物贪生乐自全,我要长年千岁祝,不教物命一朝延。”(《大丹一粒掷溪水,禽鱼草木皆长生》)
  第三节 护生与护心 ——《护生画集》的人道主义生态伦理观
  人道主义是以人为中心,重视人的本性、人的价值,提倡个性自由、人格独立,看重人的现世生活与幸福。 它既是对中世纪宗教的反抗,同时也是对传统仁道主义的反动。虽然以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义还只是理论的人道主义,它必须经过私有财产的扬弃才能最终成为实践的人道主义;但是,《护生画集》以人道主义为宗趣,针对亟亟于挣脱束缚中国几千年的封建文化的中国来说,无论就传统文化自身的革新、还是对国人思想的启蒙所起的作用都是不可忽视的。弘一大师是作为曾经留学东瀛,饱受近代西洋文明的知识分子才可能对《护生画集》的创作宗旨有着明确的自觉:“李丰二居士发愿流布护生画集,盖以艺术作方便,人道主义为宗趣。”
  “西方之学者,倡人道主义。”(《农夫与乳母》)随着文艺复兴对中世纪宗教势力的终结,道德神启说不再具有先天的合理性。“我思故我在!”在伦理的层面真正确立了人的道德主体地位。冲破思想禁锢、追求个性解放成为西方并延伸到中土的共同任务。国人在经过“五四”的思想启蒙后逐渐认识到“爱有差等”的儒家伦理道德正是阻碍社会发展的绊脚石和维护封建势力的帮凶,伦理的觉悟已成为吾人最后觉悟之觉悟。于是,人道主义因其肩负“救亡”的时代主题和“立人”的启蒙任务的双重使命而一时在思想界成为共识。建立在自由、平等基础上的博爱精神也成为近代中国道德建设的主流,得到了孙中山先生的认同和大力提倡。《护生画集》将人道主义定为创作的理论基调一方面迎合了国内日益壮大的新派智识阶级的需求,另一方面也使其蕴涵的生态伦理思想达到了时代的最高点。
  人道主义同情心首先是对同类的同情和关注。“茫茫世界,芸芸众生,升沉悬殊,弱肉强吞,苛政之猛,甚于刀砧,思及禽兽,岂不顾人,善护生者,先护人群。”(《大鱼啖小鱼 小鱼啖虾蛆》)正是基于此理念,丰子恺一直表白护生的宗旨最终是为了人生,所谓“护生者,护心也”就是怕“残杀动植物这种举动,足以养成人的残忍心,而把这种残忍心移用于同类的人。”如果世间失去了最具有同情心的童心,诈伪险恶的社会里,和平之神和幸福之神连踪影也不会留存的。 所以,《护生画集》中多处描绘了战争与生活联系的场景。睹物思人,对动物处境的悲与喜流露的都是对人类身逢战争之苦的深深忧虑。如被弃的小猫“犹似小儿,战区流离,无家可归,彷徨路歧(《被弃的小猫》)”,“漏网之鱼”更似飞弹拂颈,侥幸偷生的战争幸存者。
  “己所不欲,勿施于人”,这句话作为普世伦理同样适用于动物。既然人类不愿遭受战争之苦,就应该同样爱护同居地球的其他生命。“身逢战争苦,此情始可想。(《漏网》)”作为地球上具有最高智慧的人类,不能利用自己的智慧为自己的非根本利益去损害异类的根本利益。相反“应起悲心,怜彼昏蒙”(《众生》),随时施以援手,尽力挽救具有灵性的生命体,哪怕“惠而不费,亦曰仁慈。”(《惠而不费》)且不说有功于世而无害于人等耕牛、忠犬、辛勤的蜜蜂等,我们不应屠刀相向;即使与人类有利害冲突的动物,我们也不能因为自己的外在利益受损而夺取他们的最高利益——生命。“人欲避鼠患,岂必杀鼠命(《小猫亲人》)?”“宁愿衣屦破,不愿长杀业。”(《母鼠救子》)但令四海常丰稔,不嫌人间鼠雀多。人间的一切争执、嫉妒、诈欺、诬陷、掠夺、残杀等种种构怨行为,莫不起因于自私自利之一念。如果,对待异类尚且能够心存慈悲,那里还会有战争等生灵涂炭的事情发生呢?
  “施恩即望报,吾非斯人徒,不须泥沙底,辛苦觅明珠。”(《施恩即望报,吾非斯人徒》)人道主义的同情心还有一个重要特征就是道德不再具有功利性,不再成为一个人受命于天的凭证,而是人性的本然展现:“人人爱物物,物物爱生全。”(《人之初,性本善》)当然,由于现实的外在影响,人类的本性经常被掩盖,并因为习惯的迷障而以之为天地万物本身的真相。但只要经常换位思考就会始终保持人道主义同情心:“彼命纵微贱,痛苦不能哭,杀我待如何,将人试比畜。”(《将人试比畜》)
  当然,生活在现实中的人是不可能彻底戒杀的。人道主义者虽然不乏极端的素食主义者,但是从理论上讲,人道主义始终还是将人类的利益放在主要位置。因此,“我看重人。我的提倡护生,不是为了看重动物的性命,而是为了着重人的性命。假如动物毫无痛苦而死,人吃了他的三净肉,其实并不是残忍,并不妨害慈悲。” 所以诸如杀鸡前不“提鸡如提篮,任听鸡倒悬(《人道主义者》)”也可以算是人道主义者。这样,佛教严禁杀生与儒家的“时禁”理论就在人道主义的框架下得到了圆满的结合。从而,弘一大师“同发菩提”中的“佛心”同丰子恺“护生,护心”中的“童心”都涵括在共同的“护生即护心”的理念之中!
  然而,正象西方的人道主义阻挡不住两次世界大战的爆发一样,在关系民族存亡的战争年代宣扬人道主义护生观念不可避免的会遭到时人的质疑与批评。柔石写文章抨击过,以为这种思想是自欺欺人的互骗;曹聚仁认为在抗战的大背景下,提倡护生有悖于抗日杀敌的义举。 虽然丰子恺对此做过反驳,强调护生即是护心、抗战实为人道,但这无法从根本上消除人们对外敌入侵的反人道现象出现的困惑。实际上,真正揭示出人道主义内在价值的是经马一浮阐发,并由丰子恺终生为之辩护和践行的——“为世界人道留一线生机”,才是“最后胜利之福音”,才能“使人的生命高贵而光明起来”。
  遗憾的是,具有一颗赤子之心的丰子恺自始至终是孤独的。但丰子恺的伟大之处正在于他宁肯坚守这份孤独,也不愿放弃他对“人类本性向善”的信仰。他有意无意的充当了人性的守护神,在佛教的外衣下延续了“五四”开启的“立人”的启蒙任务,在十年“非人”的环境中保持了弥足珍贵的人的天性和价值。今天,以人为本,构建人与自然和谐发展的社会可以说正是对《护生画集》开启的人道主义生态伦理路径的回归和超越性承接!
  第三章,《护生画集》中生态伦理思想的内在发展逻辑
  护生画集以人道主义为宗趣,糅合了佛教心生法生和儒家天地好生,民胞物与的道德资源,将《护生画集》的创作的主旨归结到“愿读是画者,善护其心。” “护生者,护心也”作为护生的主要目的贯穿于创作的始终。但这并不意味《护生画集》各集内容的雷同和主题的单一。相反,由于创作主体重心的转移而引起的护生观的渐变,以及在漫长的将近半个世纪的创作过程中,基于时代主题的转换而契合俗机确定《护生画集》的主题,不仅使她体现出紧扣时代的鲜明生活气息,同时也使“护生护心”的人道主义生态伦理在不同的佛教观和护生观支配下所蕴涵的各种涵义得到充分的展现。因此,通过分析《护生画集》两位主要创作者弘一大师和丰子恺护生观异同以及各集创作的时代背景可以清楚的梳理《护生画集》创作的内在逻辑。这样,不仅可以更好的解读《护生画集》的创作意图,还为当代生态伦理体系的建设提供方法论参考!
  第一节 视角转换:从弘一虔诚的“佛心”到丰子恺的“童心”
  《护生画集》的创作历时四十六年,一共分为六集。其中“《护生画集》初集及二集,皆由仁者(指弘一大师自己)主编。” 后面的四集则均由丰子恺一人主要创作。所以,如果弘一法师和丰子恺二人的护生观若有不同,则《护生画集》的内容主旨也会表现出不同的倾向。对此,丰子恺有明确的自觉:我的护生观比起严肃的佛法来讲更偏重于人,所以,我的护生实在是为了人生,而不是为动植物。
  “长夜凄风眠不得,度群生哪怕惜心肝剖?是祖国,忍孤负!” 赤诚爱国的李叔同在辛亥革命的胜利果实被袁世凯窃取、国内陷入军阀混战后,对现实中的各种救国道路彻底失望。“钟声沉暮天,神恩永存在。神之恩,大无外。” 彷徨无助、生活苦闷,执意探求“生死” 的李叔同最终辞去教职,抛弃“一旦好河山”,遁入空门。然而近代人间佛教的内在要求和弘一“不愿苟且偷安,独善其身” 的救国情怀——吾人吃的是中华之粟,所饮的是温陵之水,身为佛子,于此时不能共纾国难于万一,自揣不如一支狗子! ——使得弘一始终坚持“念佛不忘救国,救国不忘念佛”的理念。
  “佛者,觉也。觉了真理,乃能誓舍身命,牺牲一切,勇猛精进,救护国家,是故救国必须念佛。” 佛教与救国的关系若此,则旷世救难之心愈切,护法殉教之情愈真。当弘一信守诺言去厦门弘扬佛法时,厦门战事正紧,四方友人纷纷劝其撤离,弘一依然坚留:“为护法故,不怕炮弹。”在给丰子恺的信中,弘一指出,“朽人近恒发愿,愿舍身护法(为壮烈之牺牲)。”当柳亚子在给弘一的祝寿诗中写到到:“君礼释迦佛,我拜马克斯”云云,见者无不缩项咋舌,唯李叔同不以为忤,亦回报一偈:“亭亭菊一枝,高标矗劲节。云何色殷红,殉教应流血。”由此可见其出家的本意并非避世去愁,而是以“天下无道,以身殉道”的精神,凭借佛教文化所具有的超阶级的渗透力量影响人世,进而达到改造社会的目的。 惟其如此,他的佛教观念才更为强烈。“佛灭度后,以戒为师。”处于佛门风气陵夷的末世,佛教仍待出家人严持戒律才能振兴; 所以,从《地藏经》入门佛教的弘一严持律仪,最终成为一代律学大师。虔诚的佛法观念决定了他护生观念的全面和认真,“既勿故杀,亦勿误伤。” (《!!!》)不但反对人类为了所谓的闲情逸致视物命如儿戏,如《诱杀》,《儿戏》系列,《残废的美》;也不忍所谓善意的杀生,如《蚕的刑具》、《间接的自喂》等。甚至于弘一连带“杀”之意的字也不忍刻写。
  除了在修行上他力持严戒,还针对近代佛法“哲理部分,还能被知识分子接受,但在实体方面,如‘轮回观’、‘宿命论’便不免为知识分子认为迷信和狂妄了” 的倾向,指出“释迦牟尼在《大佛顶首愣严经》上大胆地称颂‘燃指供佛,乃至燃于其身’是一种功德,……没有身体力行的人,是无从想象的;宇宙万有,你从表象上断定它底本质,是不可靠的” 。而且弘一本身也这样做了,为了发愿护法,他曾两次燃臂香。 对于儒、释结合,他认为那并不表示儒家有着与佛教共同的地位和作用,只是因为儒家的慈悲思想“虽无佛教色彩,而实能包括佛法一切之教义。仁者当能知之。”但“儒、道诸法毕竟不如佛法之究竟耳”。所以,在最能代表弘一思想的第一集中并没有出现后面所引用的儒家“时禁”理论。因为,“时禁”理论容忍适时的杀生是与“众生平等,皆具佛性”不相兼容的。即使如此,弘一认为护生还不够彻底,“吾人修净土宗者,以往生极乐为第一标的” ,特意强调在第一、二两集都安排《杨枝净水》做为结尾,他不仅祈望众生能消除灾难,离苦得乐,而且应以杨枝净水为物灌顶,令其消除业障,增长善根,最终远离苦海,归命觉王。用弘一大师的话说就是“普愿众生,承斯功德,同发菩提,往生乐国。” 因此,我们说弘一完全是从佛心的角度来创作《护生画集》的,他的严肃的佛教观决定了他全面的护生观。
  而“佛法以大菩提心为主” ,心生法生,所以,虽然“护生始为究竟”,但《护生画集》却仍然以护心为首要目的。“故知生,则知画矣;知画,则知心矣;知护心,则知护生矣。吾愿读是画者,善护其心。” 丰子恺在第三集序言中将之归结为“护生者,护心也。”可谓恰切。只是心为何物,如何护心,二人则发生了隐变。否则,丰子恺也无须在序言中极力表白自己的护生宗旨了。在弘一这里,心为佛心,一念之善,力可回天;而任何杀生之举,都会破坏慈悲心,所以只有严持佛教戒杀律仪,知其理、并行其事才能真正达到护生的目的。而在丰子恺这里,只有童心的世界才是世界的本真状态。所以,童心才是丰子恺极力关注的事情。
  “童心但勿失,
  乐土即文坛。”
  “儿童的本质是艺术的,所以人生的本质是艺术的。”由此可以看出,在丰子恺眼里,只有儿童才能代表真正的人生。儿童时代也成为人生的黄金时代。因为“他能撤去世间事物的因果联系的网,看见事物的本身的真相” ,所以,儿童大都是最富于同情心的。在他们眼中,只有美的世界,而不是从实用功利方面的价值来考虑真善的世界。然而,他们的黄金时代有限,现实终于要暴露的。人们在现实的压迫中终于都变成了手足麻痹,半身不遂的残废者,完全没有了孩童时代的天真。那么,失却了黄金时代的人们对于人生自然,怎能看见其本身的真相呢?“世间其他一切的关系都是足以妨碍事物的本身的存在的真意义的。故我们倘要认识事物的本身的存在的真意义,就非撤去起对于世间的一切关系不可。” 而艺术和宗教就是我(丰子恺)想找来剪破这“世网”的剪刀吧! 然而丰子恺毕竟“脚力小,不能追随弘一法师上三层楼,成为宗教徒。” 所以艺术成了他唯一“解除一切习惯的迷障,看见万物的天然的真相”的剪刀。
  既然第三层最高,已经皈依佛门成为在家居士的丰子恺何以不顺势登上第三层却甘于留在第二层呢?是他不愿舍弃不下人间至乐吗?不,非不愿,是不能也!
  回顾历史上同样提出过“童心说”的李贽,或许我们可以看出一点端倪。李贽为了寻找“童心说”的哲学依据,他投入了佛门。他需要用佛教的价值虚无来横扫一切即行的各种天理古训,重新确立人间真的价值!但从本质上说,童心说“与圣教有益无损” 的。正是基于此,李贽被世人加以“敢倡乱道,惑世诬民”的罪名而无所畏惧。我们无从考证丰子恺是否直接受到李贽的影响, 但理论的逻辑如此,丰子恺也必然会从佛教中寻找“童心”的天然合理性,弘一大师正是据此给丰子恺取法名“婴行”的。所以,二人虽然都与佛教有缘,却俱非纯正的佛教徒,他们都对常人心中的佛教不屑一顾。李贽自称非佛非儒,丰子恺也奉劝“我们对于宗教上的事情,不可拘泥其‘事’,应该观察其‘理’” ,“不屑与某些‘所谓’信佛的人为伍” 。因此,艺术的修养就成为重新面见这幸福、仁爱而和平的世界的惟一现实途径而显得十分重要。“学艺术是要恢复人的天真。” 在这里,丰子恺将世界的本真面目由童心转换为艺术的同情心。那么,丰子恺的护生观就最终取决于艺术的同情心的探讨。
  在艺术家眼中,外面的世界“是美的世界,不是真善的世界。美的世界中的价值标准,与真善的世界中的标准全然不同,我们仅就事物的形状、色彩、姿态而欣赏,更不顾问其实用方面的价值了。” 故艺术界所见的世间,可说是一视同仁的世界,平等的世界。艺术家的心,对于世间一切事物都给以热诚的同情,这种同情不但及于同类的人物而已,又普遍地及于一切生物、无生物;犬马花草,在美的世界中均是有灵魂而能位能笑的活物了。如:“一拍一歌无限意,知音何必鼓唇牙”(《羌笛声声送晚霞》)、“惟有旧巢燕,主人贫亦归”(《惟有旧巢燕,主人贫亦归》),以及“飞来白鸟似相识,对我对山三两声”(《飞来白鸟似相识》),“枝上莺语交燕语,声声歌颂好春光”(《好春光》)等,推广开来,植物也能与人产生共感:“一群牵牛花,含笑向朝暾”(《含笑向朝阳》),“迎风勤拜舞,映日如微笑”(《欣欣向荣》)、“当路亭亭立,含笑向春风”(《空山小劫》)。人喜物美,物悲人戚,整个自然完全是人类情感的寄托和反映,而不是征服与被征服的关系。
  既然人类的本质是艺术的,本来是富于同情心的,“除了少数的暴徒之外,世界上没有一个人不厌恶惨死而欢喜长寿,没有一个不好仁而恶暴。” 可是为什么我们生活的现实却是杀机日炽,人心陷溺,道德凄沉呢?难道艺术和宗教面对残酷的现实只是美化人生和陶冶性灵的虚空玄妙,不着边际的东西吗?若真如此,佛教倒真是消极的宗教,《护生画集》也真的可以烧毁了。 为了应对曹聚仁等人的诘难,迎合时代的挑战,丰子恺从童心的角度对他佛教观和护生观多次进行了辩白性的阐述。在《护生画集》的序言中他强调说:“护生者,护心也。残杀动植物这种举动,足以养成人的残忍心,而把这残忍心移用于同类的人。故护生实在是为了人生,而不是为动植物。”所以,在抗战时期讲究慈悲并不荒唐。因为我们正是为正义而抗战,为护生而抗战的。在丰子恺看来,那种太过严肃、精深的佛教观很难被末劫众生所接受,应该多开方便之门,由浅入深,则宏法的效果一定可以广大起来。佛教观如此,护生观当然也比较宽容。不但容忍适时的杀生(《鷇弱故反之》),弘一大师在《诱杀》所强烈反对的垂钓似乎也具有了诗情画意(《我来施食尔垂钓》);而且吃三净肉不再有违慈悲,“杀得快”也成了人道主义之举。
  为了证明童心具有同情心,《护生画集》还几次举例:《人之初,性本善》,《遇救》等表明儿童“年幼心慈,可钦可敬”。但“童心”并不天然的具有道德属性,他们有的是至情至性的人生态度。他们也会视物命如“儿戏”(《儿戏》系列),做出掏鸟窝(《覆巢》)、折树枝(《方长不折》)的“恶行”来。但这种“恶行”更多的受社会的影响,君不见,在新社会里,往日扑蝶的女孩已经长大,“轻纨原在手,未忍扑双飞”;放学归来的孩童“忽见书包上,有蚁正盘旋”,便“念此心不安,糕团难下咽”,连忙用纸匣,送蚁还家园(《送蚁还家园》)。童心若此,怎不让这世间与我因缘最深的儿童,在我心中占有与神明、星辰、艺术同等的地位呢?
  丰子恺其“率真之天性,高洁之怀抱,仁爱之作风,超逸之思想,早已夙植德本,源远流长矣。宜乎其作品、漫画、音乐之取材,多以儿童为对象,而以爱物护生引为己任也。” 广洽法师对丰子恺的评价可谓恰如其分。如果说弘一是由“佛心”而护生的话,丰子恺则分明是由“童心”而护生的。所以,他的护生观更多的是体现了艺术的间接效果:远功利和归平等。在他的眼中,戒杀、护生不仅仅是善行功德和匡救时弊的工具,还是将人从附着于人世间的苦痛、愤思、叫嚣、哭泣中拔离出来,品味艺术人生,“使人的生活温暖而丰富起来,人的生命高贵而光明起来” 的重要举措。于是,在战争中,才有了“小猫亲人”、“小猫似小友,凭肩看画图”的温馨与静谧,才有了“新竹成阴无弹射,不妨同享北窗风”,“但令四海常丰捻,不嫌人间鼠雀多”的和谐自得的场景。更重要的是,艺术生活的心带来了物我平等,物皆有情的“活物主义”。这种“活物主义”不仅同佛教的“众生有情”相契合,也同儒家“民胞物与”、“仁者与天地万物为一体”实质相通。如果没有艺术家的同情心,就不能体会到这“物我一体”的境涯。失了童心的世间,诈伪险恶的社会里,和平之神与幸福之神连踪影也不会留存的。 可见,“护生者,护心也。”丰子恺所要护的心正是这艺术家的心,正是要人们恢复和保持一颗儿童的“天真”的心。
  第二节 契合俗机:时代发展引起的《护生画集》主题的转变
  《护生画集》从1927年开始创作,至1973年最后一集出版完成,将近半个世纪。岁月的推移不仅使弘一大师人书俱老,丰子恺的佛教观和护生观也逐渐成熟、定型;更重要的是它为《护生画集》的创作提供了不同的时代背景和创作主题:这期间不仅有军阀混战,抗日战争,亦有抗战胜利,新中国诞生后的和平年代,更有十年浩劫,知识分子备受冲击的“文革”时期。近代佛教“契理契机,弘扬佛法”的内在要求必然使《护生画集》紧扣时代,契合俗机,深深的打上时代的烙印。另则,根据弘一大师“《护生画集》的各集应各具特色、不相累同”的主张,而进行的形式上的不断创新,也必然深深的影响《画集》创作的选材倾向和主题基调。
  第一集侧重于戒杀。画集中所表现的多为生灵遭受人为伤害或摧残的场面。这或许与原来取名“戒杀画集”有关。 联系当时军阀混战、杀机方炽、人怀怨害的社会现实,通过《护生画集》揭示杀生与战争之间的内在联系,如:“欲知世上刀兵劫,但听屠门夜半声”;(《修罗》)“干戈兵革斗未止,凤凰麒麟安在哉”(《儿戏其一》)等,使人明白“依正果报,悉有心作”。如能及时忏悔,“改过自新,若衣拭尘,一念慈心,天下归仁。”(《忏悔》)则水草之念空,斯人羊之报泯。然后,然后鹊巢可俯而窥,沤鸟可狎而至,兵无所容其刃,兕无所投其角,何复有递相吞啖之患乎! 对此,弘一大师相当满意,自认《护生画集》“颇能契合俗机”,只是反面太多,令人不忍,所有也就有了第二集的显正,画集所表现的“皆万物自得之趣与彼我之感应同情,开卷诗趣盎然,几使阅者不信此乃劝善之书”
  如上所说,第二集则偏重于护生。一则,“戒杀与护生,乃一善行之两面。戒杀是方便,护生始为究竟也。” 故“将来编二集时,擬多用优美柔和之作,及合于护生正面之意者”。 另则,深受西洋人道主义思想影响的弘一将《护生画集》的受众定位于未信佛法的新派智识阶级,为了“导俗”,应以人道主义为宗趣,“以优美柔和之情调,令阅者生起凄凉悲愍之感想,乃可不失艺术之价值。若纸上充满残酷之气,则令阅者起厌恶之感,仅能令人受一时猛烈之刺激,而不能产生恒久之影响。” 就弘一本人来讲,虔诚的慈悲心也使他不忍多见杀生之场景,以至于在杀生场面颇多的第一集中特意安排《忏悔》,以示对动物的怜悯之情。以上诸种因素注定了《护生画集》第二集一无凄惨罪过之场面,所表现的多是人类护生、爱物之行为。但毕竟“斯世众生,正在枪林弹雨之中,备受苦厄” ,《护生画集》续集不可能逃避对战争的思考,一条“漏网之鱼”让人感受到人类自身正遭受的命运:“身逢争战苦,此情始可想。”(《漏网》)《凤在列树》则从正面含蓄的表达了作者宣扬正义,呼吁和平的心愿:“凤鸟来仪,兵戈不起,偃武修文,万邦庆喜。”所以,总的来说,“《续护生画集》之出现,可谓契理契机,因缘殊胜。”
  第三集侧重于劝人行善,弘扬人道主义精神。如果说前两集主要体现的是弘一法师的护生思想,第三集则是丰子恺“童心观”成熟后,对佛教观和护生观的重新阐释。《护生画集》前两集出版后,社会反响热烈。尤其是在佛教界,更是广泛流传。 这就说明,前两集《护生画集》基本上是以“佛法”为理论依据的。而那些对出家持否定态度的人就可能对《护生画集》的时效性产生怀疑。其中就包括弘一大师在俗时的学生、丰子恺的同学,后来成为国学大师的曹聚仁。据丰子恺记述,曹聚仁曾经说过他的《护生画集》可以烧毁了!弘一大师在世时,曹聚仁许是出于对老师的尊重和对弘一人格的敬佩,并没有向弘一表示过异议,而是同丰子恺就此表示过自己的看法。 按说,如果丰子恺是一个真正佛教徒的话,他完全可以对之置之不理的,因为从佛教的角度看,《护生画集》的自身理论的圆满自足的。但是,由“童心”而走向佛教的丰子恺却不能置身事外。因为,对《护生画集》的存在正当性的置疑实际上就等于否定了丰子恺执着追求的人类天然真相的“童心观”的合理性,这对于一个追求精神生活的人来说是最不能容忍的。所以,丰子恺从此和曹聚仁断交也就是可以理解的了。
  为了应对曹聚仁等人对《护生画集》的置疑,改变人们对佛教是消极的宗教的错误观念,丰子恺不仅在《护生画集》第三集的序言上专门谈了护生画的宗旨和意义:“护生者,护心也。(初集马一浮先生序文中语)去除残忍心,长养慈悲心,然后拿此心来待人处世。故护生实在是为人生,不是为动植物。”还通过散文随笔不厌其烦的辩解童心与抗战,从而护生与抗战之间的关系:“护生就是护心……救护禽兽鱼虫是手段,倡导仁爱和平是目的”; “失了童心的世间,诈伪险恶的社会里,和平之神与幸福之神连踪影也不会留存的”。丰子恺又说:“我们为什么要‘杀敌’?因为敌人不讲公理,侵略我国,违背人道,荼毒生灵,所以要‘杀’。故我们是为公理而抗战,为正义而抗战。我们是‘以杀止杀’,不是鼓励杀生,我们是为护生而抗战。” 明确了同情心与抗战之间的关系,丰子恺当然要在《护生画集》第三集中大力宣扬人道主义了!
  第四集的创作背景已明显不同于前面几集,而是经历了一百多年的战争之后的和平的降临。此时“万恶社会”已经变成“君子国”了,地狱已经变成天堂了。 “天地回春万象新”,“艺苑逢春气象新”。整个社会都洋溢着积极向上,互助友爱的道德激情。丰子恺曾引用过前人的诗句:“恶岁诗人无好语。”想必此时的丰子恺也一定对新生活充满了憧憬和希望。于是,“题材合现实,表现富热情”、“图写河山锦绣”成为丰子恺艺术创作的自觉。《护生画集》里一切杀生之举都已不在,不仅人类爱动物之心历历可见,就连动物似乎也受了新生活的影响知道感恩报德了,“天地全是一团生意,覆载万物。”(《天地好生》)
  第五集同第四集一样,处于解放后文革前的和平时期。但二者的风格却迥然不同。因为此集采取了完全不同于其他五集的全新的创作形式。画集的创作素材主要来自于全国各地热心读者的投稿,所以,在第四集中通过古籍上的典故曲折表达的新时代的道德景象被自由、充分的释放出来。不仅昔日扑蝶的幼童已经长大,“轻纨原在手,未忍扑双飞。”(《轻纨原在手,未忍扑双飞》)人与动物也已经和谐相处,互为知音:“一拍一歌无限意,知音何必鼓唇牙。”(《羌笛声声送晚霞》)花草树木也变得甚解风情:“好去春风湖上亭,柳条滕蔓系离情。”(《黄莺久住浑相识,欲别频啼四五声》)整个“天地间,欣欣生意好。”(《欣欣向荣》)到处鸟语画香,“声声歌颂好春光。”(《好春光》)这不正是“盛世之嘉祥”(《延年益寿》)吗?《护生画集》 最初的理想,“盛世乐太平,民康而物阜,万类咸喁喁,同浴仁恩厚。昔日互残杀,而今共爱亲,何分物与我,大地一家春”(《冬日的同乐》)不是在新中国成为现实了吗!
  然而,遗憾的是,丰子恺悲天愍人的同情心似乎能赢得抗战的胜利,换得新中国的诞生,却抵挡不住十年梦魇的“文化大革命”的到来。在以阶级斗争为纲的年代,试图在画中“全部撤消普通世间的价值与阶级” 的丰子恺自然就有了资产阶级反动学术权威的嫌疑。尽管他荣幸的没有带上这顶帽子,但文革中还是未能免受身心两方面的严重冲击。如果说身体的摧残对于态度乐观的丰子恺并不能造成实质的伤害的话;“‘文革’中人心的险恶不但无所改变,反而达到了无以复加的程度”,则对几十年来孜孜不倦地宣扬戒杀、护生,以培养人的同情心为使命的丰子恺的精神造成致命的打击。终其一生执着追求世间真相的丰子恺明白,“天真”已不可能存在于“成人社会”中,绝望的他觉得“知我者,岂惟夏目漱石乎?” 晚年的丰子恺翻译了大量的夏目漱石的作品。然而夏目漱石毕竟遥不可及,能够寄托自己情感的大概只有动物和佛教了。所以,在第六集《护生画集》中作者选取了大量古代表现人与动物、动物与动物之间纯洁感情的“义狗”“义鸽”等故事。似乎现实告知丰子恺人道主义对人类并不具有真正的道德约束能力,所以,最后又选取《鱼诵佛号》、《纵鳗》等佛教典故来告诫人们不要随意杀生。全部画集最后以多次出现的《首尾就烹》结尾,流露的是作者对动物美德真诚的赞美,这不也正是对成人社会无知野蛮,恩将仇报,是非不明,恶欲膨胀丧德行为的有力谴责吗?
  “岁晚命运恶!”历经沧桑的丰子恺认识到“切勿诉苦闷,寂寞便是福” 。“退一步海阔天空”使丰子恺彻底皈依佛教,丰子恺临终前完成的最后一件大事就是重译《大乘起信论》。回顾几百年前的另一个“童心说”者李贽,生前非儒非佛,离经叛道,最后却在完成《九正易因》后,安然对后事做了安排。 想必他们都最终发现对世间真相的执着只能在历史的长河中去体悟,而不能在当下的现实中得到实现,才如此坦然的面对死亡吧?
  第四章,《护生画集》的现代价值
  《护生画集》创作于二十世纪二十年代至改革开放前,当时的生产力发展水平决定了它不可能提出当代意义上的环境生态伦理思想。但它所蕴涵生态伦理思想的雏形无论在内容和形式的选取上,还是在理论体系自觉建构上都为今天的生态伦理建设提供借鉴意义。同时,《护生画集》作为近代生态伦理思想的集大成者,还直接充当当代的生态伦理建设可资利用的宝贵资源。此外,《护生画集》与佛教的有机结合,也为当代宗教如何适应社会及生态伦理建设如何汲取宗教中有益成份,进行了一次积极的尝试。
  第一节 契理契机是生态伦理建设能够取得实际效果的必要前提
  在国家走向现代化的今天,“佛法的弘扬当然是要走向现代化的。佛教是契理契机的,契理就是契合佛法的基本原理,契机就是契合众生的根基及时代的要求。” 《护生画集》作为近代素食主义运动的产物和戒杀书籍出版热潮的一部分,它不仅充分挖掘了佛教中与之相关的理论资源,进而在理论上赢得佛教界的认同和支持,又紧扣呼吁和平、鼓励抗战的时代主题,将护生与抗战联系起来,“可谓契理契机,因缘殊胜” 。另一方面,弘一大师和丰子恺等人根据新派智识阶级和非信佛人士的知识背景和欣赏口味,主动摈弃传统的佛教劝善书的形式,而是“以艺术做方便”,采用图文并茂的形式,不但用简洁明快的漫画使读者在爱不释手的玩味中种植善根,还为导俗,力避采用《楞枷》等佛教经文,采用白话文将佛教语言置换成实能包括佛法一切之教义的弘扬人道主义同情心的诗歌。也正因此,使《护生画集》从当时众多的戒杀、护生书籍中脱颖而出,成为广为流布,影响深远的一部护生经典!
  今天,随着工业的发展和科学技术的日益进步,生态伦理已不再是人类对动植物的单向施恩,而是直接关系人类自身长久生存的一项时不我待的重大工程了。我国在改革开放后的短短二十年间,就在社会取得进步的同时,由于过度开发和环境污染,造成矿产资源的濒临枯竭和生存环境的极度恶化。且不说过度用水和水污染造成全国各地“引水工程”的频频开张,单是一个滥吃生物所引起的“SARS”就对人类的生存造成灾难性的挑战。从长远来看,石油的缺乏将会和正在引起世界的动荡和不安。而我国的人均资源又远不及世界平均水平,所以,摒弃把单纯追求经济总量的增长作为衡量发展的唯一标志的传统发展观,而主张经济、社会、资源、环境、人口之间相互协调的全面、协调、可持续的发展观不仅是生态的问题,而且关系到国家的前途和命运!因此,当代的生态伦理建设不应该也不可能片面的提倡所谓“先进”的动物权利伦理学、大地伦理学等时髦口号,而应该抓住我国提出新的发展观的有利时机,将生态伦理建设同民族的特性有机的结合起来,才能真正建立起我国的生态伦理思想体系。
  第二节 兼容并蓄、护生护心才能取得生态伦理建设的最大成效
  《护生画集》的主创者弘一法师、丰子恺等人不仅是精通佛法的佛教徒,同时也是饱受国学之士。而且,二人共同的留学东瀛和从事艺术职业的经历也使他们走在时代的前列,积极接受来自西方的人道主义思想。这种宽厚的知识背景和二人关怀苍生的现实情怀决定了《护生画集》虽为佛教书籍,却并不以佛教劝善书自居,而是“以艺术做方便,以人道主义为宗趣”,以飨真正代表时代进步力量的新派智识阶级和非信佛之士。这种兼容并蓄的宽广胸怀和理论自觉不仅使“护生”的主题更为突出,也使《护生画集》成为近代生态伦理思想的集大成者。
  另一方面,对弘一法师和丰子恺的思想有着深刻影响的“千年国粹、一代儒宗”马一浮先生,通过对《护生画集》的创作主旨鞭辟入里的准确定位,不仅使护生与护心之间的相互依存关系跃然纸上,同时也内在的统摄了《护生画集》中引入的各种生态伦理思想资源。这既是他持“儒佛互援说”的自然流露,也是基于他敏锐的观察到人道对于世界和平的不可或缺。故而,他在抗战的大背景下依然写信给丰子恺说:“愚意此后撰述,务望尽力发挥非战文学,为世界人道留一线生机。” 事实上,丰子恺正是这样做的,无论是在《护生画集》中,还是在他为护生宗旨辩护的散文中都表明了“护生即护心、知护心才能知护生”的思想。今天要建立人与自然和谐相处的生态环境除了必要的制度建设外,更重要的就是加强思想道德建设和伦理教育。中国传统伦理对心性的重视在现代社会中对于缓解现代危机、促进人们积极的尊重生命的意识、保护环境所起的作用仍然是不可忽视的!从某种程度上讲,在传统文化经过五四的解构后,如何艰难的重塑人们的心灵之维,不仅对于生态保护,甚至对于整个中华民族的未来都是极为迫切的——“慈悲为怀:没有宽恕就没有未来!”
  当然,“兼容并蓄,护生护心”在今天的生态伦理建设中又增添了时代的内容,那就是通过探索环境伦理学的基础伦理、梳理西方环境伦理学的主要理念、挖掘中国传统思想中的环境伦理资源为我所用,而不是以门户之见、自缚手脚。任何宗教的、哲学的,人类中心主义的、抑或非人类中心主义的,尽管它们的理论依据不尽相同,但维护地球生态平衡的目的是一致的。它们完全可以互相借鉴、补充,成为当代生态伦理建设的有机组成部分。毕竟整合与超越是中国环境伦理学的必然选择。
  第三节 《护生画集》为新时期“宗教自适应性” 开辟了新路径
  自从尼采宣布“上帝死了!”之后,世界范围内的宗教都开始走下神坛,试图通过主动的自我适应社会的变革来赢得生存的合理性证明。西方以“神-人”为中心,将人与自然对立起来的基督教顺应生态的潮流创造性的发展出了丰富多彩的生态神学。而中国佛教“众生平等,皆具佛性”的内涵,本来就具有生态伦理学所主张的人与自然平等的因素;中国佛教伦理明显的心性、入世和人本特征又为二者的结合提供了内在动力。 所以,在中国具有近现代意义上的生态伦理学创建之初,《护生画集》就自觉将佛教理论同生态理论建设有机的结合在一起,既对生态思想和生态伦理做出独特贡献,又为中国佛学开辟了一条在新时期适应社会的新路径。
  今天,宗教作为一种群众性的社会现象,在社会主义社会将依然长期存在。 党的宗教信仰自由政策也决定了我们只能积极引导而不能用行政力量去消灭它。因此,顺应宗教世俗化的潮流,沿着《护生画集》所开辟的宗教与生态伦理相结合的宗教适应社会的新路径继续前进,不仅是宗教界维持自身存在和发展的必然选择,也是维护改革发展稳定大局的需要!
  结语:“护生、护心”,宗教生态伦理思想的近代理性转型
  古人云:“僧令人淡!”弘一大师渐行渐远的“背影” 流露出他“淡泊、孤云野鹤、一心向佛”的无语与恬静。丰子恺在业师的影响下,时常“暂时脱离尘世” ,用“童心”去“静观人生” ,发现世间的一切现象,皆是宇宙大生命的显示。于是,深谙“不为无益之事,何以遣有涯之生” 其中三昧的丰子恺,焚香闲居、随适少语,完全成了弘一大师的影子了!
  然而,李叔同并没有把佛门看作是人生幻灭的标志! “悲欣交集” 的临终绝笔就是他一生超越世俗价值观的悲壮的对人生价值追求的真实写照。禀承师命,不负所嘱的丰子恺谨记“婴行” 之赐,始终以“赤子之心”坚贞守护“人类的本性” ,并因之而促成“其作品、漫画 、音乐之取材,多以儿童为对象,而以爱物护生引为己任也。”
  《护生画集》的问世,不仅因其“契合俗机”具有特定的时代性和问题意识,更因其倾注了弘一和丰子恺师生二人几乎整个后半生之精力而彰现出对人生意义的终极关怀与思考!所以,“是集之刊行,于护生戒杀善行之外,尤具有更为深远崇高之意义!”
  “护生者,护心也!”半个世纪前,丰子恺对“护心”的自觉:“或有人笑我故意向未练的孩子们的空想界中找求荒唐的乌托邦,以为逃避现实之所,但我也可笑他们屈服于现实,忘却人类的本性。”在经历过“文革”对人性的泯灭和改革开放后人们在物质文明发达的同时精神世界却日渐空虚的事实教训后,弥觉其见解的深邃与智慧:“‘物质文明’决不可脱离了‘精神文明’而单独发达。两者必须提携并进,方能为人类造福。”
  “作为完成了的自然主义,等于人道主义;作为完成了的人道主义,等于自然主义。” 新的世纪里,我们在树立以生态环境平衡为主要内容的“全面的、协调的和可持续的发展观”的同时,坚持“以人为本”的发展理念,就是基于实践唯物主义基础之上的当代理性生态伦理观。而弘一大师和丰子恺等人早在上个世纪初就已经管窥到生态伦理的发展方向和生态思想的建设轨迹。《护生画集》“以人道主义为宗趣”,在“护生、护心”的思想主旨下,挖掘、整合中国传统文化(主要是儒、释)中所蕴涵的生态伦理观,构建了近代理性的生态伦理思想。
  现时代的道德是理性的道德。 宗教因其非理性不再具有先天的、绝对的力量。但“我们必须在宗教概念的核心之中寻找出那些丢失了的,被掩盖其中的道德实在。” 文化有其不可割裂的延续性,当代生态伦理建设不可能是舍弃了五千年传统文化的空中楼阁,《护生画集》无论在内容上,还是方法上都为当代的生态伦理思想建设提供了一份宝贵的理论财富!